Кондратьев Фёдор Викторович,

доктор медицинских наук, профессор, заслуженный врач РФ,

 судебно-психиатрический эксперт высшей квалификации,

попечитель БФ медико-социальной, правовой и духовной помощи гражданам старшего поколения «Геронтологическая защита»,

e-mail: Этот адрес электронной почты защищен от спам-ботов. Для просмотра адреса в вашем браузере должен быть включен Javascript..

 

«Страшна, страшна человеческая старость, и нет ничего страшнее ее» (И.С. Тургенев «Отцы и дети»). Да, И.С. Тургенев прав, но всегда будут пожелания долголетия от друзей своим дорогим и  близким в их день рождения, и на седьмом, и на девятом десятке, и, наверное, в день столетия. Вместе с тем, я, как психиатр, за более чем шесть десятилетий работы в психиатрических клиниках мог убедиться, что геронтологические больные действительно самые тяжелые и для самих себя, и для своих близких, и  для врачей: старость далеко не всегда радость. Однако мне за 85, но жизнь мне пока представляется счастливой, и такая же самооценка есть у ряда моих сверстников. Однако, у других «все плохо». От чего возникают эти различия?

Вопрос сложный, и  для его решения анализ надо начинать издалека, с понимания, что есть «Я», и как формируются самооценки, как понимать человеческое счастье и, главное, что должно включаться в этот анализ. Для начала определимся: человек — это не только его физиология и психология (как учит материализм), а что-то большее, включая метафизическое понятие духа. Очевидный ответ в пользу этого положения полностью дает описание академиком А.Д. Зурабашвили[1] случая в  отделении психиатрической больницы, в котором лежали пациенты с  одинаковым диагнозом «Деменция». Они даже не помнили, как их зовут, их основная забота — поесть. Как-то одному из таких пациентов родственники принесли посылку: конфеты, яблоки, печенье. Он пошел к  своей койке, чтобы спрятать все это. В это время другой больной подставляет ему подножку. Первый падает, посылка рассыпается по палате. Но, рядом оказывается третий больной, который поднимает рассыпавшиеся яблоки и  конфеты, помогает подняться упавшему и ведет его на место. Все одинаково слабоумны, но при этом второй демонстрирует явное зло, а третий — явное добро. Где находится регулятор ориентации на добро или на зло? А ведь это регулятор основных направлений социальных действий! У материалистической науки нет ни инструментария, ни гипотезы, которые объяснили бы факты отмеченных различий. Они объяснимы только с  позиций главенства духовных основ личности.

 Геронтология  — наука о  старости, но сама она еще весьма молода, ей всего около 100 лет. Составными частями геронтологии являются гериатрия — учение о болезнях, связанных с инволюционными изменениями, а также особенностях лечения и  профилактики заболеваний в пожилом и старческом возрасте, герогигиена, которая изучает вопросы общей и  специальной гигиены людей старших возрастных групп, и геронтопсихология, которая изучает психолого-поведенческие особенности людей пожилого и престарелого возраста. Все так, но геронтология еще не доросла до того, чтобы в полной мере включить в орбиту своих исследований и анализа вопросы духовной жизни, духовные основы самооценки личности. От того, как человек пожилого и старческого возраста оценивает свою прошедшую и настоящую жизнь, зависит прогноз на то, как он будет доживать свою жизнь, а также представление о том, какая помощь ему необходима.

Важной для такой работы является самооценка пациента по отношению к тому, что называется счастьем. Энциклопедическое определение счастья «как состояние человека, которое соответствует наибольшей внутренней удовлетворенности условиями своего бытия, полноте и осмысленности жизни, осуществлению своего человеческого призвания, самореализации» может считаться вполне достаточным [БСМ 2]. В свое время мне представилась  возможность опросить группу лиц в пожилом (60–74 года) и  в старческом (75–89 лет) возрасте, с которыми у меня были доверительные отношения. Вопросы касались отношений к качеству своей жизни, к оценке своей судьбы в целом. Ответы поразили не только разнообразием, но и  авторством противоположных оценок.

Так, на основной вопрос: «Вы счастливы? Если да, то в чем Ваше счастье?» крайне негативный ответ звучал так: «Нет, несчастлив, постоянные мысли покончить с  собой», — а самый оптимистический: «Счастлива. Господи, оставь все как есть». Эти абсолютно противоположные оценки исходили от лиц, от которых ожидалось обратное: крайне негативную оценку дал член самого высшего партийного руководства, а крайне позитивную — слепая, нищая прихожанка православного храма. Различия в данных ими оценках объяснялись разнообразием психологических и духовных составляющих, определяющих критерии самооценок. У автора первого ответа были тяжелые психологические проблемы в семейных отношениях, а автор противоположного ответа, считавшая свою судьбу «самой счастливой», объяснила его с позиций духовной жизни: она сама может приходить в  церковь и участвовать в богослужениях[2].

Разнообразие ответов в зависимости от телесного здоровья, психологического состояния и  психологической экологии, а  также от духовной ориентации и силы духа показывает, что геронтология имеет дело с широким спектром личностных индивидуальностей, понимание которых может быть только многофакторным. Если геронтология обращена к тому, чтобы помочь человеку в преклонном возрасте, то она должна знать особенности своих пациентов на всех трех уровнях измерения его сущности в их взаимосвязи. Основу такого понимания представляет интегральный (слово «интеграл» происходит от латинского integralis  — целостный) подход к пониманию сущности человека. Глубокая разработка такого подхода дана в концепции В. Франкла[3], согласно которой данные с телесного, душевного и  духовного уровней измерения интегрируются в  понимании единства человека.

В отечественной психиатрии значение духовного в системе знаний о психиатрическом пациенте было развернуто Д.Е. Мелеховым[4]. Он писал: «Императивным требованием становится рассмотрение человека как целого во всей полноте его физических, психологических и духовных проявлений. В ряде случаев необходимо поставить пациенту духовный диагноз, который является более ответственным, чем психиатрический диагноз. Диагноз духовного кризиса личности является правомерным и служит дополнением к психиатрическому диагнозу». Дальнейшие продуктивные разработки роли духовного для психиатрии даны в трудах Ю.И. Полищука[5].

Применение концепции интегрального единства в понимании человека должно выходить за рамки анализа собственно индивидуальной сущности самого человека, помимо того, что она рассматривает его в трех уровнях измерения, должно анализироваться и то, как формировалось наполнение содержания этих уровней, то есть должно приниматься во внимание влияние внешнего окружения в динамике. Все наше телесное, включая ткани мозга и генетические спирали, взято из внешней материальной среды. Наряду с  действительно необходимым для телесного здоровья из этой среды может быть воспринято и то, что нарушает телесную нормативность, — различные инфекционные заболевания, интоксикации и повреждения. Эти негативные внешние воздействия могут привести к грубым нарушениям на психологическом уровне, например, к  посттравматическому слабоумию, «белой горячке», алкогольному бреду.

Если свойства телесного, воспринятые из внешней материальной среды, обеспечивает нормативность на психологическом (душевном) уровне измерения человека, то это дает возможность головному мозгу работать, как компьютер: воспринимать, накапливать, анализировать фактический материал из психологической среды своего обитания. Так приобретаются знания о себе, окружающем мире, навыки социального поведения и т.д., которые, конечно, всегда различны. Таким образом, на этом, душевном уровне формируется информация для высшего, духовного, уровня, а вот уже на нем определяются ориентиры социального поведения. Вместе с тем, даже при одних и тех же качествах работы биокомпьютера (головного мозга), при одних и тех же знаниях о  мире и о  себе, и  при одних и  тех же психологических особенностях человек может быть и  злодеем, и  добролюбом, пытаться покончить с  собой или радоваться жизни. Почему такие различия?

Отмеченное интегральное единство имеет строгую иерархию, поскольку, как убедительно утверждал В. Франкл, «человек — это большее, чем психика: человек — это дух», а его поведение прежде всего определяется ценностями и смыслами, локализованными в духовно-этическом измерении. При этом сам человек свободен и фатально не подвержен детерминирующим воздействиям со стороны факторов нижележащих уровней измерения (душевного и телесного). Таким образом, человек  — это не только его тело и даже не психические способности, а, в первую очередь, его духовные ориентации. Тело может болеть, телесные расстройства могут сказаться на функционировании психической сферы: может снизиться память, человек станет плохо осмысливать воспринятую информацию, плохо прогнозировать, работать как плохой компьютер, но духовный мир человека не может быть поврежден ни от инфекционного заболевания, ни от повреждений головного мозга  — это совсем другой уровень измерения его сущности.

Сущность этого уровня определяется качеством морально-этических, нравственных характеристик в отношениях к себе и миру, смыслом своего существования в мире и самооценкой в нем, которые формируются в ходе всей жизни, при этом определяющую роль может играть религиозность человека, если он ею обладает. Итак, все накопленное на уровне душевного измерения предназначено для высшего, духовного уровня, поскольку на нем определяются нравственная ориентация направленности социального поведения. Наполнение содержанием этого духовного уровня идет от тех морально-нравственных нормативов и религиозных представлений, которые воспринял человек из своего духовного окружения. Важно, что эти представления можно сохранить, развить, но можно и  потерять, здесь многое зависит от «духовной экологии», которая окружает человека  — морально-нравственные нормативы макросоциальной среды и межличностных отношений в обществе и семье: царит ли в них любовь, творчество, созидание, самоотдача, или, наоборот, процветают ненависть и разрушение, эгоцентризм и потребление.

Особую роль в  духовном содержании личности играет религиозное чувство, о  котором, к сожалению, малоизвестно современному российскому психиатру. В специальной лекции на страницах РПЖ «Религиозная духовность в понимании психиатра»[6] мной были представлены основные положения о  религиозном чувстве, которые применимы и для геронтологии. С.С. Корсаков[7] писал: «Религиозное чувство в  большей или меньшей степени присуще каждому нормальному человеку, хотя проявляется в  разнообразных формах, и иной раз в самых резких проявлениях так называемого атеизма можно при помощи тонкого анализа отметить проявления борьбы со скрытым и искусственно подавляемым религиозным чувством». Хочу подчеркнуть, что корифей отечественной психиатрии С.С. Корсаков рассуждал о «религиозном чувстве» в противопоставление «атеизму, основанному на экспериментальных знаниях», полученных при работе с материальными субстратами, то есть с тем, что совсем из другой сферы реальности — из реальности, не имеющей отношения к духовной жизни. Дар переживать религиозное чувство у  разных людей различен, у  кого-то он проявляется в раннем детстве, у кого-то много позже, а до этого человек просто не готов для его восприятия, или же вообще этот дар остается не пробужденным. Человек может потерять религиозное чувство, но оно может быть и  постоянным, и тогда он будет жить в со-бытии с Богом, для такого человека божественное более естественно и значимо, чем так называемая объективная реальность.

Это чувство становится более ощутимым в психотравмирующих, стрессовых ситуациях, когда человек испытывает потребность в сочувствии и помощи. Отмечено, что столкновение со смертью порождает стремление глубокого осознания смысла жизни, при этом у  многих людей, независимо от их происхождения, образования и ранее зафиксированных верований, возникает религиозное чувство. В инволюционном возрасте, при осознании приближения к концу жизни религиозное чувство становится все более ощутимым. В основе религиозного чувства лежит ощущение человеком своей связи с неким духовным началом, с чем-то именно «внеземным», «надземным». Свидетельства о фактах такого чувства идут с доисторических времен, в наибольшей степени оно переживается в молитве как «диалог с Богом»[8]. Религиозное чувство — исходное нормативное свойство человека, оно может быть развито и  углублено приобщением к  соответствующим религиозным учениям, ритуалам, общинам или же заглушено  — при ориентации жизни исключительно на материальные интересы и на удовлетворение страстей гедонизма. Важно, что его нельзя ни придумать, ни вызвать искусственно, ни навязать внушением («Чувство совести, как и чувство Бога, искусственно вызвать в себе невозможно», — заметил Барух Спиноза). Профессиональные религиоведы, хорошо зная предмет своей науки, могли всю жизнь оставаться атеистами, если не обладали религиозным чувством, не имели религиозного опыта.

Крупнейший психиатр XX века Карл Густав Юнг убедительно показал, что религия является «великой силой, содействующей стремлению человека к целостности и полноте жизни». Оставаясь в рамках непредвзятого исследователя, он писал: «Религиозный опыт абсолютен. Он несомненен. Вы можете сказать, что у вас его никогда не было, но ваш оппонент скажет: «Извините, но он у меня был». И вся ваша дискуссия тем и  закончится. Неважно, что мир думает о религиозном опыте; для того, кто им владеет,  — это великое сокровище, источник жизни, смысла и красоты, придающий новый блеск миру и человечеству. У него есть вера и мир. Где тот критерий, по которому вы можете решить, что эта жизнь вне закона, что этот опыт не значим, а вера — просто иллюзия? Есть ли на самом деле какая-нибудь лучшая истина о последних основаниях, чем та, что помогает вам жить?»[9].

В энциклопедической книге «Многообразие религиозного опыта» американский психолог Уильям Джеймс (William James)[10] утверждал, что можно считать вполне нормативным многочисленные признания людей о том, что у них помимо их воли возникает особое чувство связи их «Я» с  чем-то, что выше, что сильнее и что может наставлять и приносить благо. Это чувство связи суть религиозности человека, оно относится к духовному уровню его измерения. Осмысливание этого чувства и принятие для себя вероучения, его объясняющего, — естественный процесс для человека.

Религиозные учения вторичны по отношению к  религиозному чувству. Изначальность религиозности не в содержании того или иного учения, а  в  чувстве действительного соприкосновения с чем-то бо́льшим, чем реалии обыденной жизни, с духовными силами, стоящими над ним и над всем сущим, но с  чем можно установить связь  — обращаться с просьбами, молитвами, благодарить и славить. Принятие таким человеком религиозного учения делает его не просто религиозным, а верующим: человек становится верующим, когда полученное религиозное знание укрепляет у него доверие к своему религиозному чувству как к истинно духовному, божественному явлению, приносящему добро. Не будем обсуждать, какая религия более благодатна. Важно, что все религии содержат смыслы бытия и учат Добру. Имеющий религиозное чувство верит всему, что сказано в учениях его религиозной веры как принятой системы знаний, неукоснительных догматов. Такое принятие учения по зову, принятие не логикой, а чувством, фактически является надпсихологичным, духовным.

Каждое религиозное вероучение показывает человеку его роль и должную позицию в  системе экзистенциональных смыслов (смыслов бытия от начала жизни и даже после ее конца). И такая религиозная духовность становится как бы нравственной конституцией личности[11]. Итак, если религиозность есть результат научения пониманию духовных сил, то духовность — непосредственное их чувствование и принятие к действию их предписаний в реальной жизни. Религиозная духовность — это осознанное чувство обоюдосторонней связи с  Высшей Вечной Духовностью и  добровольность в подчиненности ей.

Надпсихологическое положение религиозной духовности сохраняет свою сущность при возникновении расстройств на телесном и  психологическом (психопатологическом) уровнях антропологического интеграла (тело  — душа — дух). Верховенство Духа в этом единстве придает религиозной духовности определяющую, императивную роль, позволяющую вносить коррекцию и на телесном и душевном уровнях. Все эти положения в особой мере применимы к лицам инволюционного возраста, поскольку у них уже имеются непоправимые ухудшения на телесном уровне интегрального единства, изменены в худшую сторону показатели психологической составляющей с также непоправимыми потерями душевных связей, но при всем этом на духовном уровне могут быть позитивные изменения, делающими жизнь человека наполненной смыслом и красотой бытия.

В этом я имел возможность убедиться в результате специальной работы. В октябре 2010 года по благословению архимандрита Венедикта, наместника Свято-Введенской Оптиной пустыни, мне была предоставлена возможность провести собеседование с 18 пожилыми иноками и монахами (естественно, по их согласию). Основной вопрос сводился к тому, счастливы ли Вы? Вы все нашли, что искали в жизни? Общее впечатление от этих бесед: не было ни одного случая, при котором собеседники отмечали у себя потерю смысла жизни, этого главного бича людей последнего этапа жизни: никакого духовного вакуума с переживанием смыслоутраты, которая развивается вследствие неудовлетворения потребности в  понимании, признании, уважении. Некоторые отмечали, что у них при психотравмирующих обстоятельствах (наподобие смерти близких) возникали депрессивные состояния, которые, однако, проходили при обращении к молитве. Интересно отметить, что к «светлому этапу» своей жизни они пришли совершенно разными путями, при анализе которых так и хотелось сказать: «Неисповедимы пути Господни!» У одних жизнь прошла в благоприятной атмосфере семейных отношений, у двоих началась с  детского дома и  прошла через тюрьму, у других удачная погоня за «золотым тельцом» сменилась крахом и осознанием «пустоты жизни», было и полное одиночество в «полной семье», и реальное одиночество при неудачных попытках создать свою семью, было и выздоровление от онкологического заболевания, был и осознанный разрыв с удачной военной карьерой «ради служения Господу хотя бы в конце жизни».

Все эти иноки и монахи не испытывали страха близкой смерти, смерть воспринималась как естественное событие, а  их отношение к  уходу из жизни выражалось в молитвенной просьбе «христианской кончины живота нашего, безболезненной, непостыдной, мирной, и доброго ответа на Суде Христовом»… Религиозное чувство для них было настолько естественным, что этот вопрос воспринимался как излишний — все были в чувственном единении с Господом. Конечно, жизнь в монастыре в благодатной духовной атмосфере — это достаточно редкое явление, но создание подобной атмосферы в  домах для престарелых, в  социальных геронтологических интернатах представляется целесообразным. В содружестве психотерапевтов и священнослужителей может создаться действительно светлый этап перед уходом из жизни. Наивно отрицать смерть, в старости все знают, что им скоро уходить. Отношение к этой реальности надо изменить так, чтобы старость воспринималась как светлый этап перед неминуемым уходом, а пред самим этим фактом должно быть смирение, признание его неминуемости, и в своих просьбах к Богу ограничиваться сказанным в  упомянутой православной молитве о «безболезненной, непостыдной и мирной, кончине живота своего».

Главное, что может дать свет последнему этапу жизни,  — это наполнение его смыслами. В. Франкл убедительно показал, что движущей силой в  человеке является воля к смыслу жизни, а не «воля к  удовольствию», как утверждал З. Фрейд. Здесь уместно вспомнить и  крупного философа ХIХ века Фридриха Ницше: «У кого есть зачем жить, тот может вынести почти любое как». В старческом возрасте таким смыслом является посильное несение добра в любой его форме. К старости приходят люди не только с разным содержанием показателей на каждом уровне измерения, но и с  разными условиями внешней среды. На телесном уровне это может быть еще достаточное соматическое здоровье и благоприятные материально-бытовые обстоятельства жизни. В противоположность этому — физическая немощность, болевые синдромы и отсутствие реальных возможностей получения необходимой медико-бытовой поддержки. На душевном уровне также большой диапазон различий — от внимательного, заботливого отношения с заинтересованностью в решении проблем старого человека до полного игнорирования его как субъекта психологических взаимоотношений. На высшем, духовном уровне могут доминировать как атеизм с  презрительным отношением к  религии как к примитивному пережитку, так и чувство благодатного единения с Богом. При всех этих многочисленных различиях на каждом из выделенных уровней интеграл имеет только две альтернативы: «так больше не терпимо» или «как все хорошо, есть чему радоваться». Как отмечалось, эти различия обусловлены не реальными фактами, а сформированным на высшем уровне отношением к ним. Формирование такого отношения, делающего старость светлым этапом жизни, важнейшая задача всех, кто хочет помочь людям перед их неминуемым уходом. Это должно быть сутью духовной геронтологии. Ее важной составляющей является восстановление и актуализация религиозного чувства.

 

Опубликовано в «Вестнике неврологии,

психиатрии и нейрохирургии», № 4 / 2019 г.

 

[1] Зурабашвили А.Д. Вопросы морали в  психиатрии // Вопросы методологи в  психиатрии (материалы симпозиума). — М., 1984. — С. 17–25.

[2] Кондратьев Ф.В. Судьбы больных шизофренией: клинико-социальный и  судебно-психиатрические аспекты. Монография. — М.: Изд-во ЗАО Юстицинформ, 2010. — 402 с. С. 300.

[3] Frankl V. (Франкл В.) Человек в поисках смысла. — М., 1990. — 336 с.

[4] Мелехов Д.Е. Психиатрия и проблемы духовной жизни // Психиатрия и актуальные проблемы духовной жизни. — М., 1997. — С. 5–61.

[5] Полищук Ю.И. Значение религиозной веры как лечебного и реабилитационного фактора при психических расстройствах непсихотического уровня // Независимый психиатрический журнал. — 2001. — № 4. — С. 63–67.

[6] Кондратьев Ф.В. Религиозная духовность в понимании психиатра. Лекция // РПЖ. — 2018. — С. 52–60.

[7] Корсаков С.С. Курс психиатрии. — М., 1901. — 1112 с.

[8] Василюк Ф.Е. Переживание и  молитва. Опыт общепсихологического исследования.  — М.: Смысл, 2005. — 190 с.

[9] Jung C.G. Psychologie de l`inconscient. 5 edit. Geneve: Libr. Univ. Georg et Cie S.A., 1983. — 507 p.

[10] William James (Уильям Джеймс) Многообразие религиозного опыта. — 1910. — 534 с.  

[11] Кондратьев Ф.В. Религиозность психически больного — методологические проблемы ее понимания // Религиозность и  клиническая психиатрия. Материалы Первой Московской международной конференции 20–21 апреля 2017 года. Москва, 2017. УДК 616.89-02-084. — С. 175–178.

Кондратьев Ф.В. Религиозная духовность в понимании психиатра. Лекция // РПЖ. — 2018. — С. 52–60.